思想 | 柄谷行人：走向世界共和国
编者案：柄谷行人是日本当代为数不多的几个有原创力的思想家，很多人认为他代表了日本后现代批判的最高水平。本文是演讲稿，很多内容不可能深入展开，但仅从他的思路和提出的概念来看，已经很好地展示出他过人的理论想象力。他试图提出一个无以名之而强名之为 X 的交换模式，作为最理想的理论抽象来取代既有交换模式，因为历史中的以及现存的那些交换模式的具体体现——各种类型的国家，最后似乎都统一到了资本-民族-国家的死胡同里。而 X 则被柄谷寄予了很高的理论希望。
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二○○七年五月二十三日，《读书》杂志邀请日本学者柄谷行人与部分在京学者座谈。现选发部分内容，以飨读者。
演讲部分
汪晖（主持人）：柄谷行人先生是日本过去二三十年中最重要的知识分子之一--在理论、思想和批评实践上，同时也在他所从事的社会政治性的实践和社会活动上。他是著名的理论家，也是著名的文学批评家，早期求学时代的经历是学习政治经济学。在中国，柄谷先生最早被翻译出版的著作是《日本现代文学的起源》，最近又出版了《马克思，及可能性的中心》。柄谷先生这些著作也翻译成多种文字，并在英语世界有广泛的影响，比如前两年出版的《康德与马克思》。我们今天要跟柄谷先生一起来讨论的是他二○○四年出版的一本书，叫做《走向世界共和国》。
柄谷：《走向世界共和国》是《跨越性批评--康德与马克思》的续篇。后者主要从哲学方面做了一些考察，前者更侧重于社会科学和实践方面。为了进一步了解当代社会的状况，我想先引用美国乔姆斯基一九七一年一次讲演中的一句话，讲演的题目可以翻译成《未来的国家》。乔姆斯基谈到，目前的发达国家大概有四种形式：A、国家社会主义；B、福利国家资本主义；C、自由主义；D、无政府社会主义（请看图一）。
其实，本来所谓的资本主义，他们更期待的是C，就是自由主义，但是为了和国家社会主义相对抗，同时为了避免出现过多的失业人口，不得不建立福利国家资本主义。凯恩斯主义可以划分到B里。D称为无政府社会主义。这种无政府社会主义在哪里都可以存在，但是更准确地说应该是一九六八年“新左翼”所想象的那个东西。实际上在一九六八年这个时刻，“毛主义”在中国以外是作为D被解读的。一般认为“毛”是对抗A，即国家社会主义，然后才有了中国的“文革”。请看图二。
与图一相比，A（国家社会主义），甚至包括D（无政府社会主义）已经全部消失了。就是说反抗资本主义的那部分即资本主义对立面基本消失了。图二的B原来是福利国家，现在就没有必要再去搞福利国家了。A的部分渐渐地开始转到B里来。一系列的矛盾最后都交给资本主义市场去解决，或者是由社会民主主义来解决。
B和C不可能完全分开，因此，新自由主义还可能出现。比如包括美国也讲新自由主义，但是也不能完全解决这些矛盾。这种情况在欧洲也差不多，中国也是这样，比如中国的经济发展就要造成差距的扩大，同时，又必须去解决这种经济上的差距悬殊的状况。看这些年的情况，比如法国和德国摇摆了很长一段时间，最近也开始向新自由主义方向走了。我们经常用的“左”和“右”的概念，目前已很难使用了。各国的情况好像都差不多，比如日本的情况也是这样，经济上的收入差距越来越扩大，这种情况下在意识形态上反映出来，比如小林善纪等等这些右翼的东西就会出现。法国也有这种情况，在反全球化的时候，右翼政客也出现了。所以可以说世界各地都正在出现相近的状况。在这样一种状况下，我感觉展望未来是极其困难的。
大概是一九八九年前后，福山提出“历史的终结”的说法，我觉得所谓的“历史的终结”在一定范围内说不定也是对的。不过，福山也有没想到的方面，比如在A、B、C之外的东西他并没有去思考。福山没有考虑到D， D怎么命名呢？我想一旦要命名，可能又要用共产主义、福利主义之类的，太坐实了反而会妨碍我们的理解。我干脆用了一个X（图三）。
A、B、C，实际上是资本-国民（民族）-国家三位一体的一个系统，就是说资本主义制度所造出来的矛盾，通过国家来予以处理、予以解除。如果把D即X这个没有命名的部分否定掉的话，福山所说的历史的终结的说法就可以成立了。
接下来我要讲图四中 D的部分。沃勒斯坦说过，一九六八年是一场世界革命，可是在这个世界革命之前还有一场世界革命，就是一八四八年的革命。一八四八年的时候有了马克思的《共产党宣言》。一八四八年革命之后上来的是路易·波拿巴，他上来之后与普鲁士发生战争，最后使法国强大起来。C的部分就是自由主义，应该说是英国的，比如亚当·斯密搞的经济自由主义。说到A，一八四八年前后，应该是圣西门为代表的一些人群，实际上他们想通过生产合作社来解决社会矛盾。D是无政府社会主义，实际上普鲁东提倡过，要通过生产合作社来推动其发展。不过普鲁东这些人和A的国家社会主义是不太一样的，他们不是要通过国家来解决社会矛盾，而是要通过生产合作或者工团主义的方式来否定和扬弃国家。
那么把马克思放在哪里呢？马克思基本上可以放在D里面，但是马克思有点不太一样，他对国家的介入并不持反对态度。我感觉马克思是处在A（国家社会主义）和D（无政府社会主义）之间，所以马克思和普鲁东以及巴黎公社的成员一起参与了那场革命。可是马克思以后的马克思主义者，特别是马恩主义者，他们几乎都走向了A（国家社会主义）。
通过分析可以看出，一九六八年的事情在一八四八年就开始了。我感觉一九六八年这样的状况将来还会出现，比如俄国革命应该是放在这一序列里面的：一八四八年、一九一七年、一九六八年，大概是六十年一个周期。如果做出这样的判断的话，就必须对一九六八年以前的历史经验和教训做出考察。比如，我们必须思考国家问题。例如普鲁东的做法就是想通过生产合作社的形式来对抗资本主义制度，但是这个方式是有局限性的，这种情况马克思曾经考虑过。我觉得马克思的批判是正确的，就是说暂时的国家权力是可以允许的，但是国家的权力并不是能暂时得了的。我觉得马克思对国家的思考基本上和无政府主义是一致的：不平等和阶级消灭以后，国家自行消亡。就是说还是在一国范围之内来思考国家消亡的问题。但是，我认为“国家”的问题是无法在一国内部来思考的，一个国家首先要相对另外一些国家才能存在。马克思的著作里，对这个问题没有阐述过。比如巴黎公社大概两个多月就被消灭了，为什么这么快？就是因为巴黎公社人没有考虑如何去保卫这个革命，因为一旦要考虑保卫革命的措施的话，自然就建立起国家来了，没有其他的办法。所以普鲁东等派人拒绝了这种做法。巴黎公社的历史在一九一七年的俄国革命中又出现了。当时苏联彻底拒绝来自外部的干涉，实际上当时是处于战争状态之下：美国和日本正在攻击和占领西伯利亚，世界上没有人来庆祝俄国革命的胜利。所以，当时苏联人称自己为苏维埃，可是结果不能不建立一个强大的国家。从这个意义上讲，我不认为斯大林走歪了，反而托洛茨基是错的，他太天真了。
为了一个有希望的未来，我们必须重新思考国家究竟是一个什么样的东西。我觉得马克思对资本主义制度的分析和批判是非常杰出的。马克思在那个时候对商品交换，包括货币的问题，非常集中地做了深入的思考。马克思说商品的交换是发生在共同体与共同体交界的地方。那么共同体内部有没有交换呢？实际上也有交换。比如在家庭里也有交换，但那不是商品交换，用人类学的说法--比如从莫斯以来--是馈赠、还礼的关系。当然有的家庭可能也有钱的交换，但是我觉得必须认识到这种家庭内的馈赠、还礼的交换也是一种交换样式。
所以，应该考虑作为国家基础的交换样式是什么。我在图五中写上了，B是掠夺的交换方式，实际上所谓的掠夺是共同体和共同体之间的问题，即一个共同体对另一个共同体的掠夺。在这种情况下作为交换的一方，就出现了防卫。在B这个阶段，国家还没有完全成形--如果掠夺只是一次性的，那另当别论--如果不断掠夺的话，那么自然就会对被掠夺的对象要有一个保护或者叫交换方式上的还礼，这样国家就要出现了。所以说国家也是一种交换样式。
马克思也谈过历史的发展阶段，比如从原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会到共产主义社会，这就是历史唯物论。但是我想是没有所谓的原始共产主义的。A的要素比较强，用其他样式来取代是很不容易的。比如封建制就是这样，进行专制的统治其实很难做到。大家看看以前的中国社会历史就会清楚。其实，在世界上其他地方也是一样的，即在共同体与共同体的不断战争之中，中央集权制度才被建立起来。在这样的状态下建立起来的国家，其统治者应该可以称为官僚。马克思没有把统治阶级当成官僚来看，没有把革命和官僚的问题放在一起思考，其实革命成功以后，那些革命人也会成为官僚的。这和马克思对待国家问题的方式是一样的。比如C里的商品交换，其实在古代也是有的，原始的未开化社会中就已经有了。可是商品交换的方式系统地进行，这样的状态大概是晚近才出现的。
中国也是一样，比如明、清时代，虽然商品经济，包括贸易，已经出现了，但是这些都是在国家掌控之下。可是另一方面，广大农民几乎不用货币，他们还没有到使用货币的阶段。商品经济真正渗透到社会各个方面，应该是近代的事情。虽然这样说，但不能因此说A和B就没有了。大家看图三，这是近代的状况。B里面代替传统的统治者，国家出现了，它的实质内涵就是军队和官僚。A中的nation，实际上到了近代已经遭到了破坏，但是在近代建设过程中，它在想象的层面上又恢复了，就是说已经被破坏了的传统共同体，在想象的情况下获得了恢复，这才建立起了nation。因此，有人认为C发展了以后，国家和民族，就是B和A，就会消失，这种看法是完全错误的。C的商品交换如果没有B的国家作为保护的话，根本无法成立。所谓的交换背后肯定有国家或者别的保障体系提供支持。我们看现在的美国也会知道，讲新自由主义，讲全球化，实际上要把军队派到别的地方去。没有国家和军队的支持，所谓的自由贸易是不能成立的，可是新自由主义者们却讲什么“不要国家”这样一些话。
最后，要说的是D。如果用康德的概念来说，叫“超越性”的理念。说到理念，大家知道这是黑格尔经常讲的，康德并没怎么深入讲这个问题。可是到了九十年代的时候，人们说历史终结了，是因为作为理念的历史消失了。那么这种说法用来作为对马克思、黑格尔的批判还是成立的，但是对康德来说是不能成立的，因为康德说这个理念从一开始就是一种幻觉，但是没有这种幻觉的话，人就会精神分裂。所以九十年代以后的世界是病态的。就是说这种不可缺少的幻想被消解掉了。所以从一开始我们就把X想象成幻觉，就是说原始共产主义其实是不存在的。我感觉，X应该是在与帝国的对抗当中出现的，很典型的例子就是基督教，佛教也是这样的。这里所谓的宗教，包括了对国家和资本的否定。这些宗教，实际上是要消除掉A的要素。也可以从这个角度来看孔子。我觉得孔子最原始的想法是用“三代”的理想改变A的这种状态。基督教也是一样的，他们都认为世界的终结马上就会到来。所谓X的部分，是按照这个思路出现的一种想法。
汉代以后对于儒教是认可的，因为汉代以后认为儒教不可能反对国家，所以儒教才生存下来。在这个时刻，东方和西方没有什么大的差异。一般认为宗教都是表达内在、内心的东西，其实不是这样的，宗教是在D的状况下产生出来的。比如欧洲的社会主义有一个“千禧年”这样的思考，好像世界各国都差不多，就是说，只有与宗教结合在一起才产生社会运动。说社会主义是科学社会主义，是马克思主义出现以后才有的说法。
大家看图二，这个图是九十年代以后的状况，右边什么也没有，将来要有的话可能就是宗教激进主义类的东西，但是我还是对此持否定态度。我认为伊斯兰原教旨主义出现的责任，应该在知识分子，就是说知识分子们没有认真去思考D里面X的问题。最后看一下图三。如何在这个基础上再有新的想法出现，这是需要我们思考的。D是必然要出现的，为什么要出现呢？因为有A、B、C的存在，那么自然的作为一种关系，D要生成的，如果D的确没有的话，那么历史的终结的说法就会成立了。有人说宗教激进主义是很怪的东西，但是如果说大家都满足于B和C的状态的话，这不是更奇怪了吗？
讨论部分
汪晖：感谢柄谷先生的讲演，这是一个宏观的、理论的历史分析，也在回应当代许许多多的问题。最近这几年中国的知识界，有关这些问题也有一些讨论，有一些讨论的思路跟柄谷先生有接近的地方。比如说两三年前，崔之元先生写过一篇文章叫做《小资产阶级社会主义宣言》，这个《宣言》不是简单回到普鲁东主义，实际上是从普鲁东主义再出发，一方面是批评欧洲的社会福利国家的模式，一方面是批评包括中国过去在内的社会主义。
刘禾：我的问题是，关于交换样式以及分析的结构，和当代一些有关讨论，比方说意大利哲学家冈本对国家的讨论，以及福科的一些研究有些什么相关之处？我觉得比较可贵的是，在图三和图五的图式里面保持了未知数的位置，而现在多数理论家往往不留这个未知数。冈本讨论国家的问题，主要是把它放在所谓欧洲内部的法律概念里，从《罗马法》的角度来讨论主权问题或者主权性问题，这个跟您讲的交换模式之间是什么样的关系？
柄谷：我没读过冈本，所以很抱歉。我的理论做法首先是先把自己的理论框架整理出来，然后再假设，再去阅读别人的东西，否则的话会引起很多的混乱。我认为欧洲人在思考的过程当中大多以《罗马法》为基准，但是如果这样，对像印度或者中国这样的对象，就只能理解社会的一部分。而米歇尔·福柯，他的法律思考主要在法国国权的范围内，他没有看清法国之外的问题，也没有考虑法国跟其他国家之间的关系，所以我认为他的思考是不准确的。他是在一些小的权利结构之中思考国家的存在，我觉得这种思考比较适合美国的情况。应该说法国国家是存在的，同时官僚也是存在的，就像福柯，他应该也算是一位官员，因为他在大学是拿工资的。我认为法国是模仿中国的科举制度创造了自己国家的官僚主义，从国家各个阶层选拔人才，可是他们自己并不认为自己是官僚。基本是官僚在做，可是没有一个人意识到这是官僚在做。我们不能受福柯的骗，不能上当，所以我不太理解法国。至于国家的本质，首先它的实体是存在的。我想军队和国家是本身想存活下去，日本也是这样，任何国家把所有的东西都牺牲掉，也不会牺牲军队和官僚。所以我几乎没有从后现代那里得到任何收获，只能我自己思考。
刘禾：美国有一千多个军事基地分布在全球各地，是一个强大的军事存在，现在这种局面，可以说是前所未有的，因此，怎样重新思考国家主权问题？
柄谷：国家主权的问题是不能在一国内部思考的，必须是国家之间有了相互承认，一个国家主权才能够成立的。比如在十七八世纪前后，主权国家并没有几个，有了国家主权的国家，相互之间是承认的，在这些之外是不承认的，对不被承认的就做什么都可以。比如殖民主义就是这样，没有主权的地方，可以作为殖民地来侵占。为此，那些还没有主权的地方，为了获得主权而运动，才开始渐渐出现了更多的主权国家。因此，主权这个东西必须在外部和外部的关系当中来思考。说到主权在民，我觉得这完全是一种错觉。比如美国，如果它决定要战争的话，是随时可以把国民带到战场上去的。为什么会这样呢？就是因为国家所具有的信息和情报是可以随意左右国民的，当然形式上是国民决定，最后才能进行战争。我们总是说主权在民，但是实际上这是国家主权在做各种各样的事情。那么所谓国家主权，并不是像福柯说的那样是没有一个中心的权力，而是有军队和官僚支撑的一个东西。
刘禾：如果说拥有核武器是当代一个国家主权最高表达的话，那么你是不是赞成核扩散。
柄谷：我说的国家这个东西，一定要放在外部关系中来思考，是因为我有另外的考虑。实际上说这本书我讲的是康德的理念，我前面那本书《康德与马克思》实际上是对康德和马克思的比较研究。比如康德有一个“永久和平论”，而一般人没有把康德的“永久和平论”作为革命论来讲。康德所说的“永久和平”讲的是国家这样一个结构，如果放弃主权的话，要怎么做，怎样去思考。现在的无政府社会主义，认为只要把国家颠覆掉了就可以，但是结果肯定会出现另外一个国家，最后恐怕还会有核武器。这样一种局限怎么能够超越呢？我在这本书里就考虑到了，我的主张就是日本宪法第九条。
张西平：听了这个报告很受启发，因为它坚持了一种理想主义的思考路线。我的问题是这样的，在马克思左翼思想中有两个人物和你的问题有一定的关系，不知道你怎么看？一个是对一九一七年革命唯一提出反对意见的卢森堡，她是反对国家主义形式的马克思主义的，她写了最重要的《俄国革命》，但是这个思想被湮灭掉了，直到今天苏联社会主义垮台以后，人们才又重新想起了它。我不知道她对国家社会主义的批评和你的想法是否有关系。第二个人物是西方马克思主义者布洛赫。整个人类应该有一个乌托邦的梦想，不管能否实现或者多么遥远，把马克思主义的共产主义和原有的古代乌托邦乃至西方基督教做一个对比，这两个人物都是另类的人物，而且对国家概念做了不同的解释。不知道您怎么理解这两个人物？
柄谷：我觉得您提到的卢森堡和布洛赫的理论重新受到重视，就是在一九六八年革命时期。他们当时提到的就是D的部分，这个概念，在中国翻译成人民代表大会。他们对于中央集权持批判态度。因为在一九六八年之前俄国革命受到了否定，所以才出现一九六八年这样的事态，也就是一八四八年普鲁东主义和年轻的马克思主义者们的做法和理念，在这个时期重新复活。所以我认为这个时期影响比较大的就是布洛赫的《希望的原理》。我经常引用布洛赫的一些观点，我认为布洛赫是对康德理念的一个改写，是对康德的理念的叙述做了一个自己的解释。但是，我认为他只是在强调乌托邦式理念，没有做充分的思考。我认为要做非常充分的区分，要明确他们之间的不同，否则的话根据语境的不同，就会出现宗教激进主义的理念。我们必须要弄清楚X究竟是什么东西。
汪晖：刚才张西平先生说到布洛赫和卢森堡，使我们想到六十年代对列宁和卢森堡围绕革命问题，世界上有争论。但是一个很有趣的现象是，当一九六八年欧洲这些知识分子对布洛赫的理论和其他理论感兴趣的时候，在中国的文化大革命中，一个很重要的理论源泉是列宁的《国家与革命》。不同理念与围绕对国家的理解有极大的关系，一定程度上我觉得列宁对国家问题的再思考和毛泽东发动“文革”有很大的关联，一方面可以说是对苏联模式的失望，另一方面不是简单地走卢森堡路线，也不是走布洛赫路线，而是通过无产阶级专政理论的再思考，希望无产阶级国家自我打破，首先跟资产阶级国家决裂，然后恢复社会主义的过渡性质。事实上，列宁理论里面也包含这个要素，可是他在历史政治问题上跟卢森堡有很大的分歧。因为这和中国在六十年代的理论根据有相当的关系，所以我想问柄谷先生，怎么看列宁《国家与革命》里面的讨论。
柄谷：把俄国革命作为一个问题来考虑的时候，必须首先考虑到俄国是作为一个俄国帝国存在的。卢森堡既是俄国人，也是德国人，她本人是这样说的。第一次俄国革命时她在俄国，“一战”的时候，她作为俄国人参加革命。因此可以说，俄国革命绝不单纯是一国的革命，而是各个国家之间相关联的革命。马克思和普鲁东他们没有这样考虑国家问题，他们想的国家还是那种城邦意义上的国家。就是说，从大的世界帝国开始分化出各种小的民族国家的时候，用马克思的国家理论就解释不了了，我觉得中国的情况也差不多。我当时读《国家与革命》的时候，真是没有注意到这个问题，就是说他们是想要在一个多民族的国家里尽量保持联盟，实际上列宁对这样的问题做了很深的思考，甚至斯大林也是。问题就在于正是在这样的国家里产生了革命。我从这里发现一个教训，在思考国家问题时，不能用城邦国家方式来思考。列宁在写《国家与革命》的时候，托洛茨基也在思考革命，他们依据的还是欧洲或者德国的革命，如果没有这样的依据的话，怎么来思考国家问题？
汪晖：俄国革命不是一国革命这个想法非常有启发性，对于重新理解中国革命有很重要的意义。
张西平：马克思晚年大量考虑了俄罗斯公社的问题。从现在事实来看，俄罗斯公社动摇了他早期从原始资本到资本主义过渡阶段宏大历史主义的构想，从现在看好像马克思不太必要担心，因为资本以前的历史可能是一个多元化的、各民族不同的历史，可以存在于不同于欧洲的那种历史，但是资本以后的历史几乎都是不可避免的，所以马克思把资本到社会主义以前都叫史前史。马克思本质上是既有浪漫主义的色彩，也有一个很现实的、深刻的思考。马克思是承认资本的伟大的文明作用的，同时又认为资本是流着血的，他曾说过不能因为资本的黑暗就又回到希腊，因为希腊是童年，是可爱的，但是回不去，同时也不因为资本的合理而认同资本主义，必须批判资本，通过资本的肮脏来达到它伟大的无限性。大概是这样一个思路。二十世纪人类进行了非常伟大的实践，是很重要的遗产，这是非常值得我们思考和反复玩味的伟大的遗产。我不太认同你对一九九○年以后的看法，认为A和B都没有了，按照马克思的想法可能整个都变成B和C，就是资本是通过国家形式来实现的，当资本都变成国家形式的时候，全世界都变成福利社会的时候，资本主义的末日就到来了。一开始工人是无祖国的，工人无祖国的伟大理想是通过工人有祖国、资本国家化而逐步达到的，虽然它是非常遥远的想法，在这个意义上中国当前进行的资本化的、国家化的过程，可能恰恰是一个新的尝试。因此，认为只有这四种模式可能不太对，可能资本就是一个不断地国家化、而后达到无祖国的过程。所以我觉得这个方案有点过于悲观，可能历史才刚刚开始，二十世纪的伟大遗产，我觉得人们不会忘记，而且只会比它更加现实。
柄谷：我觉得马克思当时所看到的历史并不是一个多元的历史，也正因为如此，我在这本书里面谈到多种交换样式，就是想要从多元的历史角度来重新看这个世界。我现在分开A、B、C、D，其实并不是说A、B、C、D之间有多大差别，而是说它们结合起来以后，结合的方式上出现很多不同。这个图是比较简单的，实际上我在书里有更加详细的说明。马克思当时是对商品交换，特别是商品和货币的关系做了彻底的分析，这就是他的《资本论》。所谓的资本主义制度，就是指这种经济交换的形式彻底稳固下来以后的社会。马克思主要分析了商品、货币的问题，但其他的交换样式，比如民族、国家这些样式，就没有很好地考虑。马克思把民族和国家放到上层建筑里面去了，所以把国家和民族当成一种观念，而我认为并不是这样。如果说民族和国家是上层建筑，那么资本也可以说是上层建筑了。资本主义是一个信用体系，而这个体系说不定哪天就会崩溃。只是把经济作为基础，其他都作为基础之上的东西，这种观点是不对的。马克思没有处理好民族问题，国家问题也没有处理好。为什么在中苏之间、中越之间，即社会主义国家之间会产生矛盾呢？这就有一个民族的问题。也正因为此，后来有安德森想象的共同体的说法出来了。但是安德森还是把民族作为上层建筑来考虑的。我认为不应该把国家和民族作为上层建筑来考虑，而应该作为一种交换样式来考虑。说它是幻想，但是你不能消除它。说经济上真正实现了平等，国家、资本、剥削就都会消灭，这根本对资本主义构成不了批判。
到了近代，就是我们看到的图三这样一种状态的世界。这实际上是资本的存在造成的，要说只要把民族和国家否定掉，整个资本制度就会被否定掉，那是不可能的，哪个国家其实都是重商主义的，要把资本和国家分开来看是绝对不可能的，所以我在用这个概念时，是把资本、民族、国家之间用等号连在一起的，叫三位一体。那么，对于我们来说，问题就在于我们能否跳出资本、民族、国家构成的三位一体的圆环。
刘晗：我们看到马克思在《资本论》写作过程中是拿着黑格尔《小逻辑》打的整个框架，马克思的“资本”概念，对应的是黑格尔“绝对精神”的概念，资本外化出去成为商品，或者成为劳动，再回到自身，产生一个增值的过程。按照这个逻辑推下去，国家本身也会作为资本外化的对象，然后资本通过它来实现自我。因此马克思在《哥达纲领批判》里是说要借用国家的形式反过来节制资本。因此国家在马克思理论里是所谓扬弃的对象，在这样一个过程当中，国家仍然处于从属性的地位，但是按照柄谷先生刚才的分析，国家实际上具有实体性的，甚至主体性的地位。比如说从十七世纪霍布斯主权理论开始，这样一个主权国家的形象，实际上具有“上帝”精神的形象，而各个主权国家之间的这种关系，也是刚才柄谷先生说的主权国家的含义所在，这样一个关系实际上形成一种国际无政府主义状态，当康德想用“永久和平论”来解决这样的问题的时候，他有一个非常强的“共和主义”的背景。他的基本的预设是说，当每一个国家的公民都要自己去作战的时候，就像拿破仑所说的，只有当他有枪才能投票的时候，公民就不愿意打仗，因此就会实现国际间的和平。但是正如柄谷先生所说，当国家呈现了一个军事和官僚的形态，尤其是常备军的发展，那么这样一种前提的预设就会成问题。我的问题是，在这样一种状况下，“世界共和国”这样一个必要的幻觉将会在什么时刻，或者说以什么方式取得它的实体性的形态？
柄谷：其实我想过这个事情，但是可能没有向大家传达清楚。比如说图四，我就讲到这是国家社会主义和无政府社会主义，马克思、普鲁东正处在A和D之间。普鲁东当时想用合作社或者叫联盟主义来扬弃国家，那个时候所谓的国家是社会国家。其实国家是有两面性的，光从那面来看的话，国家是一种共和的，所以巴黎公社刚出现的时候，敌人马上就来了。马克思在写《哥达纲领批判》的时候，我感觉他没有从外部来看国家，不过黑格尔是注意到这方面的。马克思把国家看成是暂时性的东西，但是他没有看到，只要是国家，肯定就有军队、官僚，肯定会越来越强大。我不是要肯定这样的国家，而是说它必然会成为这样，所以说如果要超越国家的话，必须要看国家究竟是什么东西？如果只是说国家就是这样的，只是做了一个解释，官僚们始终是把国家作为一种共和的东西来看的，黑格尔也这样想，国家就是官僚。虽然我们期待市民社会，但是国家就是官僚。我这里讲的国家社会主义其实就是从黑格尔那里来的。黑格尔所说理性就是国家，而马克思是想把这个观点否定掉。我们再回到你当初这个问题上去，马克思《资本论》是按照黑格尔《小逻辑》的模式来写的，这种说法是对的。资本和精神合在一起其实很困难。在黑格尔的《小逻辑》里，精神是在完成的过程中，如果资本也是在这样一种完成的过程中会怎样呢？我在《康德与马克思》书里写了，与其把马克思的《资本论》和黑格尔相比较，还不如把马克思的《资本论》和康德的《纯粹理性批判》对起来读。按照康德的说法，理性是干了自己不能干的事情。这就是他的理性批判。《资本论》的副题叫“政治经济批判”，我不认为马克思是把李嘉图、斯密等人否定了，当然对他们也有批判。按照休谟的说法，批判是一种体味或者欣赏。所以我强调：与其把马克思的资本和黑格尔的精神放在一起读，不如把资本和康德理性放在一起对比来读。这样对比地读，有的事情就清楚简单了，就是说资本本来做不成的事情，最后做成了，资本总是处在买卖的过程中才成立。所以所有这种交易都是一种异化的状态。作为一个整体状态，总会有崩溃的时刻到来，这就是一种经济危机。马克思是把经济问题作为一个危机问题来看的，在黑格尔那里，这样的想法是不可能有的，而在康德那里是有的。
孙歌：从今天柄谷先生讲的内容来看，确实是《康德与马克思》的续篇，而且他一开始就强调有某种实践性的内容，所以我觉得这是一个知识分子要履行自己责任的姿态，对这一点我感到共鸣。这本书要面对的问题不仅仅是一个理论问题，我觉得可能有必要做一个界定，这本书要面对的究竟是什么问题，它要建构的是什么样的问题？我觉得这本书可能想完成这样一个理论任务，就是来看国家在现实当中究竟是怎么发生作用的，它的功能是什么，然后在这样分析的基础上再去讨论超越它的可能性。在这样的理论讨论里面，我觉得作为一个中心问题，他要讨论的是马克思的政治经济学，特别是以《资本论》为核心的经济学的理论，在今天世界格局下，对国家的分析当中，到底缺少什么样的要素，我觉得这是他关心的基本问题，为此他做了一些图表。我个人比较关注的是他做这个图表说明的一些着眼点。比如讲第四个图的时候，说A、B、C这三种类型实际上并不是截然对立的，是作为三种没有关系的模型存在，其实它们真正的差异表现在不同的组合方式上，这样的着眼点有可能使这样的图表历史化。其实还有其他的一些问题是值得讨论的，而且我觉得代表他的立场的，一是他讲历史的理念是一种必要的假象，即使它是假象，但是人类不能没有它。另外他还讲到马克思主义成为科学的时候，其实就没有办法履行它的社会功能。这样一些问题，我觉得和他的立场是有关联的。
柄谷：在几个方面都对我所要做的工作做出了很准确的理解和评价，这是要对你表示感谢的。我为什么这次要写这样一本书，应该说和日本的语境有不可分离的关系。这本书是放在岩波书店一个大众书系里面的，有广大的读者，因此我是为了广大的普通读者来写这本书的，那些读者即使不了解马克思也能读这本书。实际上还有一个当今日本的政治状况作为背景，从伊拉克战争以来，实际上日本是背叛了宪法第九条对战争的否定的。那么，对于这种状况予以否定、坚持和平宪法的人，被很多人称为“理想主义者”，或者“和平傻瓜”，特别是日本左翼、马克思主义者，是被这样称呼的。日本的左翼对于宪法第九条的理解也是很片面的，其实他们的理解只是把宪法第九条作为一种权宜之计，一旦发生问题的时候就把宪法第九条提出来。确实，现实当中日本知识分子都在举行一些反对背叛宪法第九条的活动或者做一些这方面的抗议，这是事实，但是，我觉得从某种意义上来讲，体现出一种无力感，因为他们都说正是这样，所以国家应该怎么样。从理想主义者的眼光来看，他们这种做法是不行的，我支持日本放弃战争，但是我要对它的理论根据从不同角度寻找不同的理论解释。
实际上日本宪法第九条与战后联合国的成立有密切关系，所谓联合国和前面的国际联盟，他们的基本理念是从康德这儿来的，而马克思主义者一直没有重视康德的思想，他们提倡所谓“国际主义”，但是其实是国家主义，没有国际，只有国家。康德的“永久和平论”是要抑制国家的。所以黑格尔说，康德的这种想法就是理想主义，现在这种黑格尔式的想法还存在，认为如果没有美国，这个世界什么也做不了，就是说大家都在嘲笑康德。康德的说法其实并不是什么理想主义，而是他通过人的攻击性，看到了人的破坏性，他是通过这样一种人性的观察，才达到这个结论的，实际上有了“一战”才有了国际联盟，有了“二战”才有了联合国。联合国这个地方，各个大国都要支配，但是如果绕开了联合国的话，所谓的国际主义能实际操作吗？当然，我是根本不想去肯定联合国的，但是目前我们只能通过联合国去做我们要做的事情。那么，日本应该首先依据放弃战争这样一个和平宪法向前迈出一步。所以我想说的是维护和平宪法是一种革命性的行动，是一种社会主义行动，当然我写这本书并不是针对中国写的，我是针对以上日本的语境来写的。但这又不是一个单纯的日本的问题，我是从整个世界史的框架当中来看这个问题的。
汪晖：还有几位朋友没有来得及发言，但时间已经很长了，今天的讨论暂时到这里吧。谢谢！
《读书》2008年第2期、第3期
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